Religionsvitenskap modul 4, semesteroppgave våren 2000.
Reidar Larsen, Smågamyrveien 4, 4033 Stavanger.
%20_DSF7551.jpeg)
Som tilfellet er med enhver religiøs tradisjon med et visst historisk og geografisk omfang, så er heller ikke ”kristendommen” noe entydig størrelse eller krystallklart begrep. Etter snart 2000 års historie – og utvidelse fra en svært så engere krets i et palestina-jødisk miljø (som en jødisk sekt) til en verdensreligion med omkring en milliard tilhengere (i det minste på papiret) – ville det ha vært mildt sagt bemerkelsesverdig om ikke også kristendommen skulle komme til å omfatte et mangfold av idéer, normer og adferdsmåter, både historisk og synkront betraktet. Mangfold og kompleksitet ser generelt ut til å være et mer karakteristisk trekk ved religiøse tradisjoner enn læremessig entydighet eller gjennomført konsensus blant de som bekjenner seg som ”troende”. Vi snakker kort sagt om et omfattende og mangesidig fenomen. Framstillingen vil innen våre rammer derfor måtte bli både summarisk og preget av generaliseringer.
De første fem hundre åra av kristendommens historie sammenfaller med det som Lausten i sin ”Kirkehistorie” behandler i det første hovedkapittelet ”Oldkirken (til 476/600)”. Vi skal i stor grad ta utgangspunkt i dette, men ved å trekke veksler på et lite utvalg av andre verk håper jeg å gjøre oppgaven til i det minste noe mer enn et resymé av hans kapittel. Lausten ønsker å:
...”forhåbentlig give et indtryk af, hvorledes det kristne budskab, evangeliet, er blevet forstået og fomuleret i tidernes løb i de forskjellige kulturer, hvorledes rammerne er blevet udformet, og hvorledes det kristne budskab og kirken har påvirket det omgivende samfund, og hvorledes det selv er blevet påvirket af dette.” (Lausten, s. 9.)
I vår avgrensing til de læremessige stridighetene vil en rekke forhold og andre typer stridsspørsmål komme i bakgrunnen. Ut fra en religionsvitenskapelig forankring ser vi på religiøse tradisjoners synlige uttrykk i språk og handlinger, og selv om en spesifikk "lære" ikke uproblematisk kan ses adskilt fra begrepspartneren "liv" – slik som samfunnsmessige, organisatoriske og ritualistiske sider - vil vi her måtte legge mer vekt på det teologiske enn det liturgiske, og generelt på teoretiske mer enn praktiske sider ved det som utgjør kristendommens "verden". Myte og gudsbegrep blir sentrale emner for oss i denne sammenhengen.
De læremessige stridighetene er direkte relatert til selve kristendomsbegrepet, da de i stor grad blir avgjørende for hva som skal være nettopp kristendom. De første fem hundre årene utgjør dermed kristendommens viktigste formative periode. I dette tidsrommet ser vi at kristendommen – her forstått først og fremst som den romersk-katolske kirkes liv og lære – blir utformet i en nærmest dialektisk prosess mellom forskjellige fortolkninger av historien(e) om Jesus fra Nasaret som framsettes av ”rettroende” og ”vranglærere”. Hvilke aktører som oppfattes i hvilken av disse kategorier vil selvfølgelig være avhengig av hvilket ståsted man selv inntar. Begrepet om ”vranglære” impliserer en posisjon som relaterer seg til en mer eller mindre definert og akseptert ”lære”, og skriver seg forøvrig fra de historiske seierherrenes ståsted – dvs. de syns- og fortolkningsmåter som etter hvert vinner fram som ”ortodokse” i betydningen ”rettroende” (og som i denne sammenhengen altså ikke er identisk med senere tiders betegnelse på østkirken).
Husk på at der fantes ikke noen felles formulert og avgrenset kirkelære, noen ”katekismus”, som fastslo nøyaktig og for alle hva som var rett kristendom. Vi befinner oss i kirkens begynnelsestid, og der fantes en broget mangfoldighet av oppfatninger og tanker om den felles tro på den oppstandne Kristus. Mer enn én kamp er utkjempet om hva som er rett tro, noe ikke minst Paulus-brevene gir et livfullt bilde av. (Jervell, s. 92)
Den tidsangivelsen som indikerer periodens avslutning sammenfaller med at den romerske pavekirke har funnet sin hovedform og lære – det er blitt etablert en kanon, samt at det romerske enhetsriket går i oppløsning og erstattes av middelalderens brogete teppe av autonome kongedømmer – hvor pavekirken imidlertid utgjør en overordnet og generelt samlende overbygning (paradigme-skaper og –forvalter) i det minste i vest. De stridighetene oppgaven refererer til er altså med på å konstituere det som utviklet seg til å bli det vi oppfatter som ”kirken” – et begrep som i viktige henseender innen vår kontekst kan oppfattes som nærmest identisk med kristendommen.
Utgangspunktet for det vi samler i betegnelsen "kristendommen" er altså historien om Jesus og disiplene. Siden midten av 1800-tallet har det vært en til tider heftig debatt om "den historiske Jesus". Vi kan ikke her gå inn i den problematikken, men nøye oss med å slå fast at posisjonene i debatten har omfattet forskjellige fortolkninger av fortellingen(e) om Jesus, Jesus-myten, fra å være en fiktiv og rent litterær konstruksjon (jfr. Arthur Drew: Die Christusmythe, 1909/1911) med spesifikke teologiske siktemål, via "den dogmatiske kirkelæres metafysiske Jesusbilde" (Ahlberg, s. 12), til uproblematisert fundamentalistisk bokstavtro. En av forutsetningene for denne typen debatt er våre kilders beskaffenhet. Vi har ingen direkte kilder til Jesu liv og lære, og de vi har er ikke av historisk men teologisk art. Det kristendomsbegrep vi forholder oss til er således mytologisk og teologisk fundert allerede fra starten av.
The letters of Paul, dating from about 51 with his First Epistle to the Thessalonians, are the earliest litterary sources of Christianity. (L. H. Martin, s. 119)
Med rette kan Paulus kaldes kirkens første teolog. (Lausten, s. 16)
Paulus' lovfri forkynnelse utløser det første skisma, mellom jødekristne og hedningekristne. Det sentrale stridsspørsmål er om Jesu liv og lære skal forstås som "fullendelse av den eskatologisk-apokalyptiske jødedom" (A. Ahlberg, s. 11) eller en helt ny type pakt. Det vil si om vi snakker om en fullbyrdelse av Loven og Profetene slik at disse fremdeles skal ha sin gyldighet – eller om Jesus Kristus er nok i seg selv og representerer en i hegeliansk forstand opphevelse av den jødiske tradisjonen. Paulus representerer et sentralt utviklingstrinn på veien fra jødisk sekt til en ny universalistisk religion, hvor den jødiske arv blir beholdt men på en omfortolket måte. Da vil den som bekjenner seg til læren ikke være forpliktet på Mose-loven i praktisk livsførsel, men se den som hellig åpenbaring i den forstand at den peker fram mot den fornyelse av pakten mellom Gud og mennesker som oppfattes realisert gjennom Jesus Kristus. Paulus – "den første teolog" – løfter således budskapet om Jesus Kristus ut av den jødiske verden og inn i et romersk storrike preget av en sammensatt hellenistisk (by)kultur. Dermed oppsto et behov for avgrensing i forhold til de tradisjoner og tendenser som allerede fantes der, og vi kan se brytnings- og assimilasjonsprosesser av forskjellig art, farget av bl.a. etablerte lokale tradisjoner og forhold. Grovt sett blir det nye budskap enten avvist eller akseptert, og de kretser som aksepterer det preger det med sine særlige fortolkningsmåter. Dette fører til et mangfold som etter hvert aktualiserer spørmålet etter normering av hva som skal forstås som ”rett” kristendom. Vi skal se litt på dette mangfoldet av teologer og deres teologier.
En livsanskuelse som var utbredt blant romerrikets intellektuelle elite kan sammenfattes under begrepet om "middel-platonismens filosofi". Her møter vi en tenkemåte hvor man riktignok forholder seg til et gudsbegrep, men hvor guddommen oppfattes som noe opphøyd og fjernt fra menneskenes daglige verden. Filosofiens rasjonelle analyser kan hjelpe oss til en erkjennelse av tingenes tilstand og av gud, og en etisk renselsesprosess ses som veien til frelse. Dette er en synsmåte som går dårlig sammen med den gryende kirkes lære om gudsrikets nærhet og en gud som manifesterer seg i den historiske verden. Kristendommen ble i denne leiren avvist som irrasjonell primitiv overtro (jfr. Celcos' syn på skapelse og inkarnasjon). Forsvarerne av kristendommens synsmåte ("apologetene") benyttet en filosofisk preget begrepsbruk og argumentasjon for at deres åpenbaringslære overskrider den etablerte filosofiske tradisjon som den sanne filosofi og frelsesvei.
“Gnostisismen” er en heterogen samlebetegnelse for en rekke forskjellige grupper med til dels forskjellige synsmåter og vektlegginger, som er karakterisert av synkretisme og uensartethet. Betegnelsen er dermed i seg selv problematisk, og det kan generelt kanskje være fruktbart å snakke om gnostisimer (ref. TV2: ”Thomas-evangeliet”). Lausten deler "for oversiktens skyld" gnostikerne inn i tre hovedgrupper. For vårt formål kan det kanskje være like riktig å dele dem i to: ikke-kristen og kristen gnostisisme. Med dette mener jeg å skjelne mellom hvorvidt representantene for ulike gnostiske oppfatninger ser seg selv som i en eller annen forstand forpliktet på tradisjonen om Jesus Kristus eller ikke. Alle disse bevegelsene hadde imidlertid visse fellestrekk, noe som gjør bruket av begrepet meningsfylt. Gnostikerne uttrykker et syn på verden som er negativt ladet, som et verk av en laverestående guddom, “demiurgen”, og med derav følgende mangler og skavanker. Den “gode gud” ses som hos platonikerne høyt hevet over den materielle verden, og tilhører en nærmest utilgjengelig lysverden. Det religiøse siktemålet framstår som gjennom forskjellige metoder å vinne fram til innsikt (“gnosis”) i, og dergjennom gjenforening med, den metafysiske guddommelige lysverden (metaforen om den fortapte sønn som vender hjem er temmelig dekkende her). Sett fra kristendommens jødisk funderte strenge monoteisme hvor gud ses som ubetinget en, og som verdens skaper og opprettholder, er et hierarkisk guddommelig panteon (ref. Valentinus’ ”eon-par”) som det gnostiske bildet framviser, en åpenbar vederstyggelighet og vranglære, som i kraft av både innhold og popularitet ble heftig bekjempet.
I tillegg til gudsforståelsen ser vi også en tydelig forskjell mht. tolkning av Kristus-myten: ortodoksien sier at “Jesus er Kristus, kommet i kjød”, mens de kristne gnostikeres syn er preget av dualisme: Jesus ses som et historisk og “rent” menneske som nærmest kanaliserer den "rent åndelige" Kristus-manifestasjonen, hvis virke dermed ikke dreier seg om stedfortredende soningsdød men formidling av en tildels esoterisk frelsesgivende innsikt. Hovedskillet blir mellom offertanken og lærertanken. Vi fornemmer hos gnostikerne et slektskap med det hinduistiske avatar-begrepet, og finner at spørsmålet om Jesu “sanne menneskelighet” står sentralt:
Hele gnoticismen var den farligste krise for kirken i 100-tallet. Den afviste Gud som Skaberen og nægtede, at Jesus Kristus var sand Gud og sandt menneske, og at han havde lidt korsdøden og var opstanden. Således afviste de Guds handlen i historien og samlede al opmærksomhed om menneskets forløsning fra jordelivet, og de bandt deres systemer sammen med uddrag af religioner, filosofier og selvopfundne åpenbaringer, åndelige spekulasjoner, mytologier og hemmelige ritualer. (Lausten, s. 32)
Valentinus og valentianerne betraktet seg selv som kristne, og sto for en systematisering av den kristne gnostisisme, men ikke kirkelige. Kirken representerte for dem en feil utviklingsretning i kraft av sin ”dennesidighet”.
Markion (d. ca. 160) og hans tilhengere forsto seg selv som kristne, men avviste den spesifikt jødiske arven. Han delte den gnostiske oppfatning at verden ikke er av "den gode Gud", men av den lavere Jahveh som har manifestert seg gjennom Mose-lov og jødedom. Tro på Kristus som "sønn" av den "gode Gud" og en asketisk livsførsel er hos ham soteriologiske hovedpunkter. Viktig for oss er imidlertid hans kanon-prosjekt, som ble en pådriver for kirkens kanon-dannelse. Lausten poengterer at han var "skriftteolog, og han var kirkens første bibelkritiker" (s. 33).
Montanismen (ca. 170) var en vekkelsesbevegelse med det vi i dag vil kalle karismatiske trekk, og knyttet til den personlige aktiviteten til de selvoppnevnte profetene Montanus, Priscilla og Maximilla, hvis hovedbudskap var Jesu nære gjenkomst både i tid og sted (deres egen hjemby), og kravet om asketisk livsførsel.
Antitetisk til disse retningene og posisjonene står så apologetene og de "antignostiske fedre", som løfter budskapet ut av de forskjellige hellenistisk pregede strømningene og bidrar til konsolidering og utvikling i retning av normering og kanon-dannelse.
Det kanoniske Ny testamente, trosregelen og apostlenes rette efterfølgere, biskopperne, det var de autoriteter, kirken satte op imod gnostikerne. Centralt i det teologiske opgør stod opfattelsen af Gud, skabelsen og Jesu Kristi gerning. (Lausten, s. 37.)
To personer som fikk særlig betydning for kirken nettopp i dette oppgjøret var Ireneus (d. ca. 155) og Tertullian (ca. 160 – 223). Ireneus forfekter Gud som verdens skaper, Jesus Kristus som en guddommelig inkarnasjon i et menneske, den apostoliske suksesjon og Skriften som autoritativt, frelse i historien, og kjødets oppstandelse. Dette er essensen av hans posisjon i forhold til gnostikere og markionitter. Tertullian forsøker å løse spørsmålet om forholdet mellom Gud og Jesus Kristus gjennom en første lære om treenigheten, og gjør dette ved å skjelne mellom person og substans – Kristus er sammensatt av to vesensforskjellige substanser som samvirker. Skriften og den apostolske suksesjon utgjør det autoritative fundament for formidlingen av Kristi budskap. Dette budskap går i hovedsak ut på å motta nåden gjennom dåpen, for så å leve et ”rent og ærbart” liv for på den måten å oppheve virkningen av arvesynden (begrepet brukes hos ham for første gang). Både Ireneus og Tertullian avviste de kosmologiske og filosofiske synsmåter som preget gnostikerne, og hevdet at man må velge enten filosofiens eller troens vei, og for Tertullian’s vedkommende medførte den asketiske, verdensforsakende tendens til at han endte opp som montanist.
I Alexandria finner vi derimot en vilje til formidling mellom disse elementer hos Klemens (ca. 150 – 215) – som med sin bakgrunn i filosofisk skolering forener helenistisk kultur og kristendom på en slik måte at frelsen – å skue og bli ett med Gud – skjer gjennom troens igangsettelse av en både erkjennelsesmessig og etisk utvikling i det enkelte menneske med Kristus som ”den guddommelige pedagog”. Origenes (ca. 185 – 253) – blir hos Lausten kalt den østlige kristenhets kirkefader og oldkirkens største teolog ved siden av Augustin, og sto bak kirkehistoriens første store dogmatikk. Han benytter både tradisjonen (representert ved Skriften) og fornuften som grunnlag for en posisjon preget av et opphøyd gudsbegrep, Logos-Kristus som oppdrager mennesket til en frelse som ikke er ”kjødets oppstandelse” men en etisk foredling fram mot metafysisk forening med Gud. Origenes ble fordømt som kjetter i Konstantinopel i 553.
Kristendommens stilling og rolle endret seg naturligvis radikalt da Konstantin den Store i 313 etablerte den romerske enhetskirke og således gjorde den til statsreligion. Kampen mot ikke-kristne oppfatninger fikk en forbundsfelle i det statlige apparatet – de ble mot slutten av vår periode direkte juridisk sanksjonert – og ble derfor etterhvert tonet ned til fordel for indre læremessige og kirkepraktiske spørsmål. Fokus lå dermed ikke lenger så sterkt på avgrensing av kristendommen i forhold til ikke-kristne bevegelser, men mer på konsolidering av hva som positivt skulle være kristendom per se.
Hvordan forholdet mellom Gud og Jesus Kristus skal oppfattes hadde vært et sentralt teologisk spørsmål allerede fra 100-tallet. Hvordan skulle man forstå Kristi guddommelighet? Arios fra Alexandria (d. 336) aktualiserte med sin strenge monoteisme denne debatten. Gudsforståelsen var hos ham preget av det fjerne og opphøyde, og Kristus oppfattes som riktignok guddommelig, men skapt. Debattens heftighet forandlediget at Konstantin den Store sammenkalte til kirkemøte i Nikea (325) hvor den arianske posisjon ble fordømt, og man bestemte at "Sønnen var sand Gud, født, ikke skabt, og af samme væsen som Faderen." (Lausten, s. 66.) Dette fungerte imidlertid som å helle bensin på bålet, ikke minst fordi striden også hadde kirkepolitiske aspekter. Det ble derfor et behov for flere synoder. I Konstantinopel (381) utformet man en læresetning om treenigheten – hvor også Helligånden ble trukket inn i bildet: et guddommelig vesen, tre personer. Gjennom videre stridigheter endte man ved synoden i Kalkedon (451) opp med et keiserlig framtvunget løsningsforsøk med formuleringen om at Jesus Kristus er "to naturer i én person, uden sammenblanding eller forvandling, men uopløseligt og uadskilleligt forenede". Dette var på langt nær noen løsning som alle kunne godta, og flere konsilier resulterte i kirkesplittelser, hvorav den viktigste mellom øst og vest. A. Schweitzer skriver:
Da vesterlandene i Kalcedon beseiret østerlandene, oppløste de personens enhet ved læren om Kristi to naturer, og forsømte dermed den siste anledning til å vende tilbake til den historiske Jesus. Motsigelsen ble opphøyd til lov. Av Kristi menneskelige natur var så mye bibeholdt at hans historiske eksistens var sikret. Ved et bedrageri holdt således formelen livet fanget og forhindret at reformasjonens menn kom på den tanke å vende tilbake til den historiske Jesus. A. Schweitzer, s. 31-32.)
Her kan vi fornemme noe av bakgrunnen for Lausten's poengtering av at Kristi status (naturligvis) er et tema som har en så sentral plass at spørsmålet "har rejst sig igen og igen i kristendommen lige til vor tid." (s. 68)
Augustin (354 – 430) "den betydeligste kirkefader i den vestlige kristenhed" (Lausten, s. 70) var en i utgangspunktet "søgende sjæl" med filosofisk legning, og som gjennom Retorskolen i Karthago, møtet med Cicero's tanker, manikeisme, skeptisisme, nyplatonisme og Plotin samt Ambrosius' tanker og studier av Paulus kom til å akseptere en "forsagende, asketisk kristentro". Denne troen preges av et syn på verden og historien som konstituert gjennom kampen mellom de to prinsippene som viser seg i henholdsvis Gudsriket og djevelens rike. Menneskets grunntilstand er gitt gjennom Tertullian's begrep om arvesynden. Kort sagt står spørsmålet om synd og nåde sentralt. Alle mennesker er i utgangspunktet syndige og fortapte, men gjennom Kristus har Gud trådt inn i verden for å frelse en predeterminert gruppe mennesker. Denne nærmest fatalistiske kristendomsforståelse fikk en motreaksjon hos Pelagius (ca. 354 – 418) som avviste å forstå arvesynden som noe mer enn en tendens i mennesket – en tendens man dog kan motarbeide gjennom viljen til å erkjenne og gjøre det gode, og følge den nådens vei som er gitt gjennom Loven og Kristi eksempel. Striden mellom disse synsmåter varte i omkring hundre år, både pelagianismen og mellomstandpunktet, s.k. "semipelagianisme", ble fordømt. Synoden i Orange (529) vedtok at dåpen gir et menneske den Guds nåde som man mente er nødvendig for å kunne handle "rett" og gjøre seg fortjent til frelse.
Alligevel er hovedproblemet blevet stående til vor tid, for i virkeligheden er det to kristendomsforståelser, to opfattelser af mennesket og af dets forhold til Gud, som her står over for hinanden. (Lausten, s. 72)
Vi har sett kristendommens ”lære” som resultatet av en prosess med gjensidig forkjetring av motstandernes synsmåter. De vi kjenner best er seierherrene. De har gjennom sin teologiske polemikk vært våre litterære hovedkilder til kunnskap også om ”kjetternes” standpunkter, da disses skrifter hovedsakelig er gått tapt som resultat av nettopp forkjetringen. Denne situasjonen ble imidlertid noe forandret av de vesentlige funnene i Nag Hammadi i 1946, og:
Kildene tyder på at disse religiøse stridsspørsmålene – om Guds og Kristi natur – samtidig har samfunnsmessige og politiske implikasjoner som fikk avgjørende betydning for kristendommens utvikling som institusjonell religion. (Pagels, s. 35-36)
Nettopp denne utviklingen er det som står sentralt videre ut gjennom middelalderen, da de læremessige hovedposisjoner da var lagt (dog ikke utdebattert), og oppmerksomheten ble viet vel så mye til det livspraktiske område: hvordan skal kristne mennesker og den kirkelige institusjon faktisk utøve sitt religiøse liv? Dette overskrider rammene for vårt tema her.
Litteraturliste – bøker jeg har henvist til i oppgaven:
LAUSTEN, M. S.:
Kirkehistorie. Grundtræk af Vestens kirkehistorie fra begyndelsen til nutiden.
Forlaget ANIS, Fredriksberg DK 1997.
JERVELL, J.:
Da fremtiden begynte. Om urkristendommens tro og tenkning.
2. utvidete utgave. Land og kirke / Gyldendal Norsk Forlag, Oslo 1976.
MARTIN, L. H.:
Hellenistic religions – an introduction.
Oxford University Press, New York / Oxford 1987.
AHLBERG, A.:
innledning til:
SCHWEITZER, A.:
Jesu liv i forskningens lys.
Gyldendal Norsk Forlag, Oslo 1969.
PAGELS, E.:
De gnostiske evangelier. Evangeliene kirken ikke ville bruke.
J. W. Cappelens Forlag a.s., Oslo 1980.
Vi har ingen direkte kilder til Jesu liv og lære, og de vi har er ikke av historisk men teologisk art.
Det religiøse siktemålet framstår som gjennom forskjellige metoder å vinne fram til innsikt (“gnosis”) i, og dergjennom gjenforening med, den metafysiske guddommelige lysverden
Hvordan forholdet mellom Gud og Jesus Kristus skal oppfattes hadde vært et sentralt teologisk spørsmål allerede fra 100-tallet. Hvordan skulle man forstå Kristi guddommelighet?
Vi har sett kristendommens ”lære” som resultatet av en prosess med gjensidig forkjetring av motstandernes synsmåter. De vi kjenner best er seierherrene.